La Gloire du Mâjid

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« [ Le ] caractère fondamental de l'Etranger que la gnose shi'ite voyait typifié dans le cas de Salmân, Jâbir le transpose donc [ sur le ] « Mâjid » : ...

« ... parce qu'il s'est lui aussi engagé dans son Exode, ...

« ... parce qu'il n'occupe point son rang sublime par un privilège de descendance charnelle, ...

[ Ce qui indique que Corbin s'est laissé convaincre par Krauss que la Gloire du Mâjid pouvait s'identifier à Jâbir alors qu'elle ne s'identifie qu'avec le « Yatîm » comme représentation d'un septième Imâm – le fils d'Ismaël : Muhammad al-Maktum. ]

« ... parce qu'il a peiné et lutté tout seul.

« Transposition – non pas équation. [ Il ne s'agit pourtant que des théophanies d'un seul et même attribut. ]

« Le dernier trait annonce en effet quelque chose de nouveau exhaussant la condition du Glorieux au-dessus même de celle du « Sîn » : ...

« Si Salmân fut le Compagnon [ du Prophète ] la solitude du Glorieux postule une plus étroite affinité et réceptivité à l'égard du « 'Ayn » [ c'est-à-dire d'Alî ibn Abu Tâlib comme représentation du principe même de l'Imâmat. ]

« En outre cette adoption spirituelle, Jâbir [ la ] désigne [ par ] ailleurs [ pour ] celui qui en est l'objet comme étant [ celle du ] « Yatîm » – l'Orphelin, le Solitaire [ ... ] sans pareil [ dans la lignée charnelle dont il est issu ] ... 

« ... et [ Jâbir ] lui donne expressément la qualité d'Adopté de l'Imâm [ sans préciser s'il s'agit de Ja'far as-Sadeq ou d'Ali ibn Abu Tâlib. ]

« Certes, les raisons [ obscures ] qui motivent l'ordre de préséance entre les cinquante-cinq degrés de la hiérarchie religieuse chez Jâbir constitue un problème encore non résolu [ en 1950. ]

[ Ce nombre (55) est la Somme triangulaire de la décade en rapport avec le « Yâ » d'Alî qui est le signifiant du « Yatîm » de la Gloire avant de désigner à partir du même signifiant le dixième Imâm dans les précessions du Mahdi – l'Imâm abdu'Llâh ar-Radî (+ 881). ]

« ... les quelques explications que veut bien donner Jâbir mettent le « Yatîm » comme Adopté en rapport direct avec l'Imâm [ où ] il est voilé hors de la vue de tous sauf de [ celui qui pourrait être l'Imâm de son temps – Ja'far as-Saseq – ou le premier d'entre eux – 'Alî ibn Abu Tâlib.

Contrairement au Prophète ou à l'Imâm, le « Yatîm » n'est ni agissant ni gouvernant ni ordonnant ; ni silencieux ni parlant ni même sachant à propos du Commandement :

« Le Voile [ de l'occultation ] est sous le Commandement [ mais ] le « Yatîm » [ n'y ] est pas. »

« ... dans toute la mesure où il y a convergence entre les traits caractérisant le Glorieux et l'Orphelin ou [ le ] Solitaire, il s'agit toujours bien dans la figure du « Mâjid » [ ou du ] « Yatîm », de l'Etranger [ ou ] de l'Expatrié que la sentence de l'Imâm Ja'far proclame bienheureux ...

« ... c'est-à-dire de cet élément nouveau et imprévisible [ dans la généalogie de l'Imâm ] créant une dimension nouvelle propre à la vision jâbirienne » [ que Krauss aurait voulu détourner de sa cause. ]

Cf. Henry Corbin – Postlude au Livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân (1950)

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« Dans la théosophie ismaélienne également [ comme pour les cinquante-cinq degrés de la hiérarchie spirituelle jâbirienne ] les dix degrés de la hiérarchie correspondent sur terre à la hiérarchie céleste [ des anges ] formant autant de sphères croissantes et concentriques ...

« ... chaque degré étant le Ciel de celui qui le suit. L'adepte accomplit un pèlerinage de ciel en ciel, d'ange en ange. »

A l'influence de Krauss (+ 1944) qui identifie le Glorieux à Jabîr se joint celle de Jung (+ 1961) qu'il cite à propos de ses études sur l'alchimie quand il l'identifie à l'archétype de l'Ange comme guide de l'adepte à travers le recueil des transmutions de l'accomplissement.

Influences misent à mal par Lory dans son introduction en 1981 et par l'autobiographie de 1978 où Corbin (+ 1978) prend ses distances avec Jung en lui attribuant le domaine de la psychologie pour se réserver celui de la métaphyqique.

Cette inflexion tardive mais aussi résolue que courtoise nous autorise à situer Corbin dans le champs néo-akbarien du Livre des haltes (1855) dont il ne cite jamais les tenants quand il rédige la seconde partie de son Histoire de la philosophie islamique (1974).

L'histoire de la philosophie islamique depuis la mort d'Averroës (+ 1198) jusqu'à nos jours prend en effet comme pivot de son historiographie le départ d'ibn 'Arabî vers l'Orient et son investiture à Tunis au Pôle du centre suprême de la tradition universelle à laquelle il adhère.

Et bien que ce ralliement soit resté subliminal, il correspond néanmoins à la question qui lui est posée vers la fin de son existence en amont de son autobiographie sur son passage de la phénoménologie de Heidegger (+ 1976) à la théosophie de Sohravardi (+ 1191).

Sa réponse quoiqu'anachronique puisqu'il serait plus juste de considérer que ce sont les illuminations du Sheykh al-Ishrâq qui l'ont guidé vers les théophanies du Sheykh al-Akbar n'en est pas moins édifiante quand il les évoque dans son cheminement.

Son historiographie s'arrête cependant dans son référencement au « drame du bâbisme et du behaïsme » de 1844 quand le bayânisme voulu mettre fin selon lui à l'attente eschatologique de l'Imâm caché qui caractérise le shi'isme duodécimain « en islam iranien » (1971-1972).

La métanoïa des quatre tomes de l'opus iranien semble ici beaucoup plus profonde que les révisions concédées par René Guénon (+ 1951) en 1949 à ses collaborateurs qui ont néanmoins permis la succession de Michel Valsân à la direction des Etudes Traditionnelles.

Cf. Henry Cobin – Histoire de la philosophie islamique – Des origines jusqu'à la mort d'Averroës (+ 595) – Le shi'isme et la philosophie prophétique – Le shi'isme duodécimain – L'Imâm caché et l'eschatologie (1964)